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幸福指数:评价权利与法律制度的新标准

来源:《法学家》2009年第3期 作者:李 蕾 占红沣 日期:2009-10-22 15:21:13 浏览:2279

【摘要】幸福问题是值得法学界重视的问题。在人类观念史上,幸福存在着德性与感性的二元张力,但在现代社会的法律制度里,这种张力逐渐消失,幸福往往被等同为物质财富或形式上的权利的多少,这进而容易导致权利的异化以及从财富的绝对数量等单一维度评价法律制度的弊端。要正确评价法律制度在促进幸福实现中的作用,有必要探讨幸福指数这更客观、更丰富的评价标准。
【关键词】德性 幸福观 感性幸福观 权利 法律价值
 一、法学探讨幸福问题的必要性
幸福是任何种族、政府与国家都不会拒绝的价值追求,它不仅是一项较高位阶的价值,也是多种价值的综合体,并且其它一切价值均为幸福而服务。如同亚里士多德所认为的,政治学说要达到怎样的目的?行为所能达到的一切善的顶点是什么?大多数人都会同意这是幸福。〔1〕哲学家视幸福为生命的意义之一,伦理学家视幸福为道德的本质,经济学家视幸福为衡量社会发展程度的指标。尽管具体表述不同,例如西方的基督教崇尚安详、宁静的“天堂”,佛教最终寻求“极乐世界”、中国的儒家崇尚“大同世界”,但无论西方文明还是东方文明,实现人的幸福最大化都是其目标之一。
然而,尽管众多的学术大师毕生都在寻找实现幸福的捷径,但许多法学家往往认为“幸福”不是一个法学上值得重视的观念,很少从法律制度层面探讨幸福问题。其实,在现实社会中,法律制度对人类幸福的影响却是巨大的,甚至是令人惊叹的。法律制度既可以鼓励个体发挥主观能动性以实现自己所向往的幸福,也可以通过制度的构建提升整个社会普遍的幸福。笔者认为,理应把“幸福”一词从心理学、哲学、伦理、道德中抽象出来,在幸福与法学中建立起一个连接点,从而探讨如何使幸福体现于法律制度与法律运行过程之中,或者是何种法律与政治制度更能有利于提升民众幸福的质量。
法学意义上的幸福是体现在法律规范、法律制度、法律原则与法律价值之中的幸福,它不同于立法者或民众对幸福的理解,而是反映在法律中的精神趋向。与伦理道德意义上的幸福观或心理学层面个人主观的幸福观不同的是,它是政治、法律制度为集体或为个体追逐幸福所提供的一个空间或平台,不一定随着当事人的意志而转移,仅随着法律的改变而改变。因此,法学意义的幸福观具有相对的客观性与确定性,有待于通过对法学系统的、实证的研究与解释来发现。一般人不能因自己不赞成法律中的幸福观而违反法律或否定法律对幸福的追求。良好的制度应有利于诚实勤劳的人顺利的追逐自己的幸福,不合适的制度却容易混淆社会的评价体系,使幸福与个体努力相脱节,沦为变化无常难以把握的主观之物。
二、德性和感性:幸福的二元张力
幸福究竟是来自德性的实现还是来源于欲望的满足呢?这是几千年来幸福问题上相互对立的观念,这二者的平衡与互动形成了幸福的二元张力,并成为了一些法律制度设计的深层理论背景。与之相对应,在如何看待个人的感性快乐与德性的关系问题上,中西思想史上产生了两种代表性的幸福观:德性幸福观与感性幸福观。
在希腊城邦里,伴随着西方哲学的理性主义传统,一种美德为核心的伦理与幸福观念也逐渐形成。它使感性快乐走上合乎理性的轨道,否定了欲望的放纵。因为放纵本身并不能带来长久的快乐,它迟早会让人丧失快乐,而只有节制才能使快乐增加并享受更持久。苏格拉底在《高尔吉亚篇》中认为,应当把善当作人生的最高目的,善是一切行为的目的,其它一切事情都是为了善而进行的,“至善”同“幸福”是一致的。“这意味着,包括法律在内的所有的知识包括法律目的是在追求某种善的生活,而善又和德性联系在一起,人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”,〔2〕因而幸福来源于德性的圆满。哲学家梯利对这种基本思想作了如下阐述,德性本身是唯一的善,不道德是唯一的恶,同这个理想相比,其余的一切都无足轻重。健康、生命、荣誉、财产、地位、友谊和成功,本身并非是善,而只是随行动而来的,不应该把它看作是目的。
亚里士多德继承和发展了这个传统,主张“道德本身足以可乐”,并把德性提高到唯一真正善的地位,认为感性的幸福应该从属于理性的支配。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中花费了大量的笔墨描述各种伦理德性以及幸福的问题。他认为幸福与善是一致的,并视其为人生的目的。“几乎大多数人都会同意这是幸福,不论是一般大众,还是个别出人头地的人都说:善的生活、好的行为就是幸福。”〔3〕一切知识、一切选择都在追求某种善。幸福不是人的品质、德性,也不是快乐、财富、荣誉等非善的东西,也不在享受和娱乐之中,而在合于德性的现实活动中。究竟什么是善或幸福,亚里士多德列出了三种生活,分别是享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活。〔4〕他认为普通人由于本质的奴性,他们宁愿选择过动物式的享乐生活,而第二种以追求荣誉为目的的生活过于肤浅。亚里士多德高度赞颂了第三种哲学家式的“思辩生活”,认为以这种方式生活的人是最幸福的。
在强调理性与善的同时亚里士多德并没有否认快乐不属于幸福,但他认为幸福不能归结为快乐,快乐仅在理性的控制之下才能称之为幸福,而单纯的快乐并不能成为幸福。在他看来,寻求快乐并不要求满足一切欲望,只是要求满足保持生命和健康的必要的欲望。可见,亚里士多德的德性幸福观在重视快乐的价值同时又避免了感官快乐主义。此外,亚里士多德还认为,善是一个具有多重意义的概念,总是与具体的善相联系,不是由单一理念形成的。如果“善”脱离了智慧、勇敢等等具体的善,就成了空洞的形式。
在古希腊时期,尽管德性幸福观占据了主导地位,但感性幸福观已经出现了。在有些学者哪里,德性幸福与感性幸福并不是截然分开的,而是被精妙的联系在一起。例如,被马克思称为古希腊时期百科全书式学者的德谟克利特,他一方面认为人生的目的在于追求快乐避免痛苦,“对人最好的是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活,并且尽可能少受痛苦”;〔5〕但另一方面,他又清醒地认识到,幸福“指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰”,他批判那些把感官刺激等同于幸福的看法,并指出,“对一切沉溺于口腹之乐,并在吃、喝、情爱方面过度的人,快乐的时间是很短的,就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的,而随之而来的坏处却很大⋯⋯除了瞬息即逝的快乐之外,这一切之中丝毫没有什么好东西,因为总是重新又感觉到有需要未满足”。伊壁鸠鲁融合了昔勒尼学派〔6〕的快乐主义学说,特别是继承了德谟克利特的哲学思想,在此基础上形成了自己独特的兼容德性与感性的幸福观。伊壁鸠鲁认为人的自然本性就是求乐避苦,而道德的标准就是快乐和幸福。一切导致快乐的就是善,导致痛苦的就是恶,快乐的大小与善的多少相关,美德只有同快乐联系起来才有价值。他在《格言》残篇中指出,凡是幸福者和不朽者,自身既无烦恼,也不使任何他物烦恼,因之也不受忿怒和偏爱之情拘束,因为这些情感只存在于弱者中。他认为,“如果抽掉了嗜好的快乐,抽掉了爱情的快乐以乃听觉的快乐,我就不知道我还怎么能够想象善。”〔7〕必须指出,伊壁鸠鲁的“快乐即至善”的道德论与亚里士多德伦理学中“沉思生活”不仅不是完全对立的,在某些方面还具有共通之处。伊壁鸠鲁哲学中所讲的“感觉(快乐)”其实是通过理性而取得的。第欧根尼在引证伊壁鸠鲁的“快乐”时说,“宁可有理性而不幸,不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇,但不能不正确地判断事物”。〔8〕黑格尔在其哲学史中也指出,伊壁鸠鲁“一方面他把善的标准规定为快乐,同时他要求一种思维的涵养(一种具有高度修养的自觉),用以考量快乐,看它是否和更大的不愉快结合在一起”。〔9〕可见,伊壁鸠鲁对“理性”是极为重视的。他讲“快乐”是离不开理性的,就这一点上,其幸福观与亚里士多德没有本质上的分歧,只不过是融合了“快乐”的色彩而已。
后来功利主义法学代表人物边沁的道德观与幸福观继承古希腊偏重感性的一面,而忽视了德性的一面。尽管边沁也谈及道德,但他所讲的道德与古希腊的德性已经大相径庭了。在边沁看来,功利甚至可以称得上是“幸福”的代名词,所谓“功利”即能够给利益攸关的当事人带来快乐(或幸福、利益、好处、善良)或防止痛苦(或危害、邪恶、不幸福等)的事物特性。在《道德与立法原理导论》之中,边沁开篇就指出,“自然把人类置于两位主公———快乐和幸福———的主宰之下,只有它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么。是非标准,因果联系,具有其定夺。凡我们所行、所言、所思,无不由其支配。”〔10〕他以人是否获得幸福或者快乐为标准来判断让众多哲学家苦恼的道德是非问题。在他看来,道德评价只需对人的行为后果做出,而并不追问行为者的原始动机,也不要求行为者是否具有高尚的道德情操。他认为,立法应该追求“最大多数人的最大幸福”,个人的幸福是唯一现实的利益,同时给个人带来幸福的法律必须同时能给众人带来幸福,社会利益的最大化是人类行为唯一正确适当的目标。这种观念虽然这有利于营造一种宽容的社会氛围,但也使得善与恶的的道德问题的形而上学一面日渐被淡忘。可见,尽管边沁也常用“道德”一词,但他并没有继承古希腊学者德性幸福观的衣钵,而是从功利主义对感性幸福观加以发挥。这意味着认为幸福来源于思辨的生活传统观点日渐式微,德性幸福观不得不走下圣坛,为普通民众的世俗生活提供道德支持的感性幸福观日渐流行。
不容忽视的是,德性与感性作为幸福问题的两级,在中世纪以前并不是完全分离的,而是存在着千丝万缕的联系。这种联系典型地体现在。中世纪思潮中的“禁欲主义”和“奢侈”这两股强大的力量作为德性与感性这二元张力的化身,是相互制衡的。禁欲主义的宗教理性精神塑造出了一个个理想主义者,而追求奢侈享受的放纵的激情则促成了人们探寻新的幸福生活方式,开辟更广阔的疆域并崇尚骑士般的冒险与征服精神。
然而,在现代资本主义社会中,禁欲主义的思潮逐渐蜕化与瓦解,它已无法承受高科技发展与迅猛经济潮流的强烈冲击。资本主义制度得到迅速发展的许多国家后来都废除了禁止奢侈的法律。古罗马历史上曾经制定过形形色色的禁奢法,曾规定女人不得穿彩色长裙,还限制宴会的宾客数量,还有对菜单和开支的具体规定,对银质餐具价值的规定等等。1621年,英国颁布了最后一项服装和其他奢侈品禁令,1708年,法国颁布最后一项服装奢侈禁令,自此之后,大部分的禁奢法都在18世纪被废止了。〔11〕今天的“奢侈”成为了资本主义幸福理念重要内容,其已经被实用主义哲学和科技理性所所包装,以至于风行于光天化日之下。
可见,尽管历史上法律制度的制定究竟从属于那种幸福观念并没有一个完整一致的答案,但感性幸福观和德性幸福观的分岐与二元张力结构始终是存在的。在现代社会里,这二元结构被破坏了,感性幸福观日渐占上风,德性幸福观几乎沦为历史陈迹,这客观上为当代西方资本主义社会权利的滥用与幸福的流失的倾向埋下了伏笔。
三、权利的滥用与幸福的流失
在德性和感性这二元张力的相互作用中,幸福与权利和自由联系在一起可以极大地促进人的发展与解放。在近代以来,随着这种张力的逐渐消失,权利的泛滥与失衡的情况日益增多,一味地、不加区分地满足权利不一定有助于个体幸福的实现。
从自由的角度来分析幸福的思路由来已久。希腊伟大的政治家伯利克里认为要“自由,才能有幸福”,〔12〕而战争、法律及其一切切社会制度,都应以维护最大多数人的自由为出发点,因此,他十分注重人的精神的自由,重视公民的培养教育并关注他们的精神生活。黑格尔曾认为,伯利克里从政治生活的自由的角度讨论幸福问题开创了幸福理论的先河。启蒙思想家卢梭指出,“如果我们探讨,应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么,我们便会发现它可以归结为两大主要的目标:即自由和平等。”〔13〕可见,在当时幸福与自由存在着密切联系。
将幸福与权利联系起来的观点在美国立宪时就已经受到了重视。潘恩在《常识》一书中,提出社会和政府的职能之一便是“增进我们的幸福”。追求幸福乃是每个人的天赋权利和政府的全部目的。“追求幸福”的观点被起草《独立宣言》的杰斐逊所青睐与接受。1776年7月4日,美利坚合众国十三州议会一致通过的《独立宣言》中正式将“幸福”作为一项天赋的基本权利向世人宣告:“我们认为下述真理是不言而喻的:人人生而平等,造物主赋予他们若干不可让与的权利,其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”按英国自然法学派的说法,天赋人权包含生命权、自由权和财产权;美国学者保留了生命权、自由权,但把财产权换作了“追求幸福权”,这种改动必然具有一定的意图!它似乎隐含着一个道理,幸福权作为一项人权相对于财产权具有更为深远的意义。
在此之后,世界各国的法律文献中时常出现有关“幸福”的表述。例如,继美国独立宣言之后的法国1789年的《人权宣言》开篇就提及“确保宪法与全体幸福之维护”。许多国家的宪法往往都直接或者间接地宣告,立宪的最终目的是国民的幸福。可见,追求幸福不仅是立法者的意图,也是法学家们论证存在良好法律制度的理论依据。然而,在如何实现这些目标上,似乎“幸福权”很少作为一项权利在法律规范中被单独提出,主流的观点认为应该通过不断满足公民其它的权利来实现。例如,具有划时代意义的《世界人权宣言》与1966年的两个人权公约都没有明确提及幸福权) 仅仅在《公民权利和政治权利国际公约》第8条第3款中,出现了“在威胁社会生命或幸福的紧急状态或灾难的情况下”的表达。
从幸福与权利关系的演进过程看,幸福在天赋人权的观念笼罩下和“权利”产生了密切的联系是有一定积极意义,至少为社会上大部分人幸福的改善创造了制度基础。同时,当时的“权利”首先是自然权利,它与自然理性是密切相关的,因而是有其德性内涵的。例如,奠定了西方自由主义思想大厦的密尔曾给“幸福”以这样的界定:“幸福是一种利益(good),各人的幸福是他自己的利益,因而公共幸福是一切人的集团的利益”。〔14〕这种“利益”在密尔看来是人们对多种不同的具体目标与欲望的追求,若这些追求能真正促进幸福,那么这些行为就是“幸福的”。密尔还详尽地叙述了“幸福”的各种样态,并特别强调社会幸福的重要性,他认为功利主义的“最大幸福原则”是指绝大多数人的幸福,而不是个人的幸福。针对一些学者对功利幸福观的误解,密尔极力争辩,“功利主义所认为行为上是非标准的幸福并不是行为者一己的幸福,乃是一切与这行为有关的人的幸福”。〔15〕密尔不完全赞同边沁的幸福观,他认为,把人生设想为没有比快乐更高的目的,没有更好的更高贵的可欲可求的东西,那么这种学说就只是一种“全然卑鄙并堕落的学说,只配给猪做主义”。〔16〕不难看出,虽然同属于功利主义阵营,但密尔的幸福观与边沁的有很大区别。在密尔那里,幸福不再仅仅容纳了感性快乐,甚至还富有德性、正义和自由等价值,因而更具有合理性与现实可行性。
然而,随着权利话语的日渐流行,权利逐渐丧失了德性的根基,表现为一种人定的或约定的诉求。尽管一些西方国家鼓吹它们的法律和政治制度重视个人权利与自由并努力保障个体幸福的实现,然而,一些西方人的幸福观念往往以自我为中心,极富个人感情色彩,因此幸福对他们来说处于动荡与变化无常的状态。随着第一代人权向第二代与第三代人权的演进以及消极权利向积极权利的演进,权利逐渐与民众的欲求、新鲜感以及政府的财政投入相挂钩,原初的德性或自然理性的根基逐渐被淡忘。这样导致的后果是,尽管权利的数量与种类越来越多,但我们的幸福感也许会越来越淡,这种权利日益增多但幸福却没有同比例增加的状态可以被称为是“权利的饱和”。因此,我们需要思考的重点,不应放在某些五花八门的权利是否应当存在的争论上,而是考虑现存的法律体系与政治制度是否能够有效地保障该权利的实现与人民群众幸福感的切实提高上。
如今,在流行的幸福观中,自然界不过是一种可供人们满足感性欲望的对象,法律和权利也逐渐沦为这些欲望的载体。随着科学技术、市场经济、民主政治的飞速发展,人享受到幸福的机会与质量应得到大幅度的提高,但事实却不是这样的。在现代社会中,丧失了德性支持的感性幸福观日渐步入歧途。由于人们的最终目标是幸福,权利与财富不过是追求幸福的一种手段。在人权与法律发展的道路上,以权利、财富的多寡等简单的标准不足以衡量幸福的质量,这些标准往往仅会一味强调财富的数量与经济效率等忽视人们的主观感受。因此,我们提到权利时首先应该想到的是,它是否有利于拓展民众的自由,是否在政府财力允许的范围内,并追问该项权利是否符合自然秩序,是否对一种理想的幸福生活起促进作用。
我们应该全面分析与理解“权利”与“幸福”的关系,忽视文化传统与德性观念一味地追求“权利”,可能会欲速不达,在一定条件下反而削弱了某些方面的“幸福”。但并不能依此认为这二者必然会冲突,更不能推导出“权利”成为了“幸福”的阻碍。我们既要看到它们之间可能存在的张力,同时更要看到它们之间的联系。尤其是在实施依法治国的今天,不脱离义务与德性的权利,与幸福一样,都是值得当代中国去努力追求的。
四、幸福指数:评价权利与法律制度的新标准
如果我们制定出一套法学视野下的幸福标准, 那么我们应该可以将它作为制度比较与权利检测的工具,以评估社会上的大多数人是否幸福以及现行的权利、法律制度是否真正改善了人民群众的幸福。
近年来,世界各国风行构建幸福指数指标体系的潮流。幸福指数的概念起源于不丹王国。〔17〕年,当时的不丹国王吉格梅•辛格•旺楚克提出,人生基本的问题是如何在物质生活和精神生活之间保持平衡。在这种执政理念下,不丹创造性地提出了由经济增长、环境保护、文化发展和政府善治四个方面指标〔17〕组成的国民幸福指数。“如果说GDP(国内生产总值)、GNP(国民生产总值)是衡量国富、民富的标准,那么我们应该还需要一个衡量人的幸福快乐的标准。在国际社会,这个刚刚出现的标准叫GNH———Gross National Happiness(国民幸福总值)。〔18〕2006 年胡锦涛总书记在美国耶鲁大学的演讲也曾关注过“国民幸福指数”。〔19〕
那些不赞成相对客观的幸福标准的学者往往是过于悲观的,虽然幸福的内涵过于复杂,一些学术大师穷尽毕生精力也不敢声称自己已经穷尽了幸福的所有内涵,但如同社会科学领域对自由、平等、正义等复杂理念的探讨一样,尽管我们不能穷尽这些理念的全部内涵,但我们也许还是能就一些基本内容与标准达成共识,例如,很少有人会反对,一个法治健全的国家的人总体上比一个独裁国家的人幸福。
幸福指数的计算方法很多,它不仅可以通过经济数据来计算,从心理学的角度来研究,还更应该用立法、执法、司法等多个环节的具体指标来衡量。美国的国际管理研究院(International Institution of Management)在进行关于国民幸福的调查时,关于政治幸福感主要评价民主的质量、个体自由、外国冲突等指标,在社会幸福上,主要考察家庭内部冲突与纠纷解决机制、社会歧视、离婚率、公益诉讼、犯罪率、社会安全度等指标。〔20〕综合国外学者的最新研究,幸福指数至少包括民主的程度、人权的状况、民众道德意识、公共参与、责任政府、审判的方式与公开程度、判决书的质量与学理性等多种维度,甚至还有学者从人均的法官、律师或法律服务人员的数量、错案的比例、恶性犯罪的多少等众多数据指标来评价幸福指数。总之,在立法决策与实际执法的过程中,在法律规范的字里行间里,都应该考虑幸福因子的变动以及可能对民众幸福质量的深远影响,用科学的发展观来指导法律活动。
应该说,构成幸福指数的这些因子基本上没有超越人类法学史上长期以来形成的关于法治、民主、人权等传统话语体系的界限,毕竟法治是最能够促进公民幸福的制度之一。〔21〕但不同的是,幸福指数借助社会调查与实证研究,通过这些具体因子的取舍、组合与综合评估,形成了可以有效检测与评价公民与国家幸福质量的新标准,该标准具有客观性与独立性,能用来评价人权、法治等单一指标的实效性与真实性。
可以相信,引入了幸福指数及其相关评估体系,有利于打破西方国家中有时出现的“有权利无幸福”的困境和“权利越多、幸福越少”的悖论;有利于更全面系统的分析人权、法治的成本、实效以及现行制度与公民日益高涨的幸福诉求之间的差距;有利于当代中国构建内容更丰富更真实的权利体系以及更能促进最广大人民群众根本幸福的法治体系,并进一步彰显社会主义法治国家的优越性。
注释:
〔1〕[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,苗力田译,商务印书馆2003年版,第9页。
〔2〕同注〔1〕,第20页
〔3〕同注〔1〕,第9页
〔4〕同注〔1〕,第10页
〔5〕周辅成主编:《西方伦理学名著选辑》(上卷),商务印书馆1964年版,第81、84、105页。
〔6〕兰尼学派从感觉论出发认为肉体的快乐远远胜于灵魂的快乐,肉体的痛苦远远比灵魂的痛苦难受。而且,昔勒尼学派强调感性与当下的快乐享受,并由此认为肉体的快乐高于精神的快乐,而且只有当下的、感性肉体的快乐才是真实的快乐。
〔7〕同注〔5〕,第93页
〔8〕[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第三卷),贺麟等译,商务印书馆1983年版,第75页。
〔9〕同注〔8〕,第73-74页
〔10〕[英]边沁:《道德与立法原理导论》,时殷红译,商务印书馆2000年版,第11页。
〔11〕参见[德]维尔纳•桑巴特:《奢侈与资本主义》,王艳平等译,上海人民出版社2000年版,第150—151页。
〔12〕[古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,商务印书馆1978年版,第135页。
〔13〕[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年版,第66页。
〔14〕[英]约翰•密尔:《功用主义》,唐钺译,商务印书馆1957年版,第37-39页。
〔15〕同注〔14〕,第18页
〔16〕同注〔14〕,第7页
〔17〕不丹的国民幸福指数计算方法为:国民幸福指数=生产总值指数×a%+社会健康指数×b%+社会福利指数×c%+社会文明指数×d%+生态环境指数×e%。其中a,b,c,d,e分别表示生产总值指数、社会健康指数、社会福利指数、社会文明指数和生态环境指数所占的权数,具体权重的大小取决于各政府所要实现的经济和社会目标。 
〔18〕[不丹]万丘克:《要GDP,还是要GNH?》,载2004年9月21日《中国环境报》。
〔9〕2006年9月29日,胡锦涛总书记在美国耶鲁大学演讲时指出,“今天我们坚持以人为本,就是要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享,关注人的价值、权益和自由,关注人的生活质量、发展潜能和幸福指数”。
〔20〕See Gross National Happiness(GNH)Survey, at http://www.iim-edu.org/polls/grossnationalhappinessservey.htm
〔21〕2007年9月29日华尔街日报刊登的《无形财富的秘密》一文,基于世界银行利用指数化的方式评价各国民主、法治指数的研究成果《国家的财富在哪里》,解释了富国的人们之所以富裕与幸福,主要得益于民众的技能以及支撑经济活动的相关制度的质量,其中法治占据了国家57%的无形财富。

 

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